Bokanmeldelse: Gud, Pest og Plage (Magnar Kartveit)

Kartveit tolker disse forskjellene gjennom Dokumenthypotesen, som tolker ulikheter i Pentateuken som tegn på konkurrerende kilder. I dette perspektivet gjenspeiler 1. Mosebok 1 (og deler av flomfortellingen) en prestelig forfattertradisjon, mens 1. Mosebok 2 bevarer en separat og konkurrerende tradisjon. På grunn av disse forskjellene mener Kartveit at Bibelen presenterer «alternative framstillinger, justering og forandring» (s. 28).

Han skriver også om «de prestlige forfatterne» som skrev om telthelligdommen i 2 Mos 40 (s. 37). Videre mener han at fortellingen om Noah og syndefloden «er sammensatt av to delvis motstridende fortellinger, de kolliderer med andre opplysninger, og det er tydelig at det ikke kan ha skjedd slik det står» (ss. 45–46).

Likevel gjenspeiler litterære forskjeller i gamle fortellinger ofte ulike betoning­er snarere enn konkurrerende kilder. 1. Mosebok 1 og 2 kan med god grunn leses som komplementære teologiske portretter. Kapittel 1 etablerer Guds suverene autoritet, kosmisk orden, menneskets gudgitte oppdrag og sabbatshvilen. Kapittel 2 utforsker opprettelsen av den første pakten mellom Gud og mennesket, menneskets moralske ansvar og livet i Guds nærvær.

Kartveit vier lite oppmerksomhet til den teologiske strukturen i 1. Mosebok 1. Han skriver ingenting om, for eksempel:

• den mønstrede rekkefølgen av dager;
• den klimaktiske bevegelsen mot Guds hvile;
• og hvordan skapelsestemaer går igjen gjennom hele Skriften.

Han drøfter heller ikke sentrale bibelteologiske motiver fra disse kapitlene:

• mennesket som Guds bilde, og
• Eden som hellig rom.

Når tekstene leses innenfor den bredere paktsfortellingen i Bibelen, fungerer 1. Mosebok 1–2 ikke som konkurrerende tradisjoner, men som det teologiske fundamentet resten av Skriften bygger på.

Her møter vi den første store forskjellen i tolkningsmetode (eller «hermeneutikk»): Skyldes disse spenningene motsigelser i Skriften, eller avslører de teologisk dybde innenfor en samlet kanon?

Å lese 1. Mosebok 1–2 som etableringen av bibelske mønstre – skapelse, bilde, arbeid, hvile, pakt, ekteskap og hellig rom – gjør det mulig å se hvordan resten av Skriften utvikler disse mønstrene (legg merke til hvor mange av disse temaene som dukker opp igjen i Åpenbaringen 21–22).

Av denne grunn er det bedre å anerkjenne den litterære sammenhengen mellom 1. Mosebok 1 og 2 enn å presse dem inn i en modell med konkurrerende moderne kilder.

Påstanden om at Israel beveget seg fra henoteisme til monoteisme forenkler bevismaterialet. Tidlige tekster som 5 Mos 4,39, 6,4 og 32,39 bekrefter allerede at Herren alene er Gud, og Jesaja 45,5 styrker dette ytterligere. Moses og de som fulgte etter ham lærte Israel at Herren Gud (hebraisk: YHWH Elohim) er helt unik.

Det gamle testamentet fremstiller konsekvent andre «guder» som maktesløse (5 Mos 32,17; Jes 41,21–23). Selv når åndelige vesener anerkjennes, får de sin makt fra Gud selv (se også Sal 82; 5 Mos 32,8; Sal 115,5–8).

Kartveit leser 2. Mosebok 20,5 og Esekiel 18 som to konkurrerende modeller for guddommelig rettferdighet. I den ene straffer Gud senere generasjoner for foreldrenes synder (2 Mos 20,5). I den andre dømmes hver person bare for sin egen synd (Esek 18,4; Jer 31,29–30). Til tider skriver Kartveit at Esekiel og Jeremia motsier budet i 2. Mosebok, samtidig som han erkjenner at Gud selv taler gjennom dem. Dette reiser et åpenbart spørsmål: endret Gud mening?

Men 2. Mosebok 20,5 beskriver ikke vilkårlig straff. Den begrenser uttrykkelig dommen til «dem som hater meg», noe som peker på vedvarende paktsopprør, ikke uskyldige etterkommere som lider for sine forfedres synder. Teksten forutsetter en paktskontekst der troskap eller utroskap mot Gud ofte fortsetter gjennom generasjoner.²

I sin kommentar til Exodus skriver Nahum Sarna: «Samfunnet er kollektivt ansvarlig for sine handlinger, og individet er også ansvarlig for atferd som påvirker fellesskapets liv» (s. 110). Ironisk nok nevner ikke Kartveit selv Guds rike og trofaste kjærlighet mot tusen slektsledd som elsker ham (2 Mos 20,6), slik jeg tidligere påpekte i avsnittet «Hva er problemet her?»

For det andre gjelder problemet i Esekiel 18,2 et ordspråk som sirkulerte blant folket. Faktisk forklarer og bekrefter Esekiel 18 prinsippet som allerede finnes i 2. Mosebok 20,5–6: den ugudelige skal dømmes, og den rettferdige skal leve.

Det er også verdt å merke seg at 2. Mosebok 20,5 handler om avgudsdyrkelse, ikke om hele Israels lovsystem. 5. Mosebok 24,16 lærer uttrykkelig individuelt ansvar for forbrytelser. Et eksempel på dette finnes i 2 Kong 14,6.

Kartveit foreslår at Ruts bok korrigerer eksklusivismen i Esra–Nehemja når han skriver,

«For å bestemme hvem som måtte forlate byen og menigheten rundt tempelet, brukte de regelen hos Moses (Neh 13,1–4; Esra 10)» (s. 35).

«Det synes derfor tydelig at nasim nokriyôt i Esra–Nehemja verken delte paktsamfunnets tro på Jahve eller viste interesse for å ta denne troen til seg» (s. 91).

Rut derimot erklærer åpent sin lojalitet til Herren (Rut 1,16). Hennes inkludering viser at fremmede alltid var velkomne når de sluttet seg til Israels Gud.

Kartveit konkluderer med at Ruts bok «gjorde Guds menighet mer inkluderende enn Moses forkynte, og dermed justerte den også bildet av Gud» (s. 37). Men denne konklusjonen avhenger i stor grad av debatter om datering og hensikt.⁴ Det er like plausibelt at Rut ganske enkelt illustrerer hvordan pakts­trofasthet – ikke etnisitet – alltid har vært den avgjørende grensen for Guds folk.

1. Ressurser mot Dokumenthypotesen:
   1. From Paradise to the Promised Land av T. D. Alexander;
   2. Joshua Berman skrev en artikkel om bibelsk grammatikk inspirert av Aaron Hornkohls gratis bok.
2. Ressurser om Ezra-Nehemiah:
   1. Ezra-Nehemiah (EPSC) av Gregory Goswell
   2. Ezra-Nehemiah (NIVAC) av Donna and Thomas Petter
   3. Ezra-Nehemiah (ZECOT) av Gary Smith
   4. Artikkel: Ruth and the Law of Assembly

For det første endrer Kartveits avvisning av flommens historisitet den teologiske betydningen av fortellingen betydelig, særlig for to sentrale elementer i kristen lære: dåpen og Jesu gjenkomst.

Hvis flommen bare er litterær, forsvinner også det moralske dilemmaet. Den guddommelige dommen skjedde aldri faktisk, og ingen døde. Men dette skaper spenning i forhold til hvordan senere bibelske forfattere tolker flommen.

I 1 Pet 3,18–22 skriver Peter at Jesus etter sin oppstandelse forkynte seier for åndene som hadde vært ulydige i Noahs dager mens arken ble bygget. Hvis det ikke var noen flom, gir denne forkynnelsen liten mening.

Peter knytter også flommen typologisk til dåpen (1 Pet 3,20–21). På samme måte danner flommen i 2 Pet 3,5–7 den historisk forløperen til Guds endelige dom. Men hvis selve flommen bare er litterær, kan man begynne å lure på om også den endelige dommen bare er et litterært virkemiddel. (Se mitt lengre innlegg om dette.)

For det andre presenterer 1. Mosebok Guds dom innenfor en paktsramme. Tidligere i fortellingen blir Adam og Eva forvist fra Guds nærvær, og Kain blir også drevet bort. Innen 1. Mosebok 6 har korrupsjon og vold spredt seg over hele jorden blant dem som er skapt i Guds bilde.

Flommen representerer derfor dommen fra hele jordens rettferdige dommer (1 Mos 18,25). Gud handler alltid rettferdig (Sal 145,17; 1 Mos 6,7). Men dommen etterfølges av paktsfornyelse i 1. Mosebok 8–9. Der bekrefter Gud menneskets kall til å bli mange og innfører straff for dem som ødelegger menneskeliv.

Sett i dette lyset er flommen ikke en pinlig fortelling som må forklares bort. Den er snarere en tilspisset episode i Bibelens fortelling om dom, frelse og ny skapelse.

1. Peter Gentry om å være Guds bilde
2. 1–2 Peter og Jude (CSC) av Tom Schreiner
3. 1 Peter (SGBC) av Dennis Edwards
4. 1 Peter (THNTC) av Joel Green

I mitt lengre innlegg drøfter jeg Abrahams lange historie med Herren og betydningen av pakten som ble opprettet i 1. Mosebok 15. Denne bakgrunnen gjør lydigheten hans i 1. Mosebok 22 til et uttrykk for tillit til Guds løfter. Jeg peker også på et språklig hint i teksten som understreker betydningen av denne offerhendelsen i den større fortellingen.

Det gamle testamentet nevner Moria bare to ganger: først i 1. Mosebok 22,2 og deretter i 2 Krønikebok 3,1. Enhver jødisk leser visste allerede hva som hadde skjedd på dette stedet. Derfor trengte ikke Krønikebokens forfatter å gjenfortelle hele historien når stedet ble nevnt.⁵

Krønikebokens fokus på David i 2 Krønikebok 3,1 er derfor ikke overraskende. Gjennom hele boken er forfatterens hovedanliggende den davidiske pakten og tempelteologien.

Enda mer betydningsfullt er at Det nye testamentets forfattere tolker 1. Mosebok 22 utelukkende positivt. Hebr 11,17–19 og Jak 2,21–24 fremhever Abrahams tro, lydighet og tillit til Guds løfter. Tolkere bør alltid lytte til hele kanon før de trekker sine endelige konklusjoner.

Hvis senere bibelske forfattere hadde funnet 1. Mosebok 22 moralsk problematisk, ville vi forventet at de sa dette tydelig. I stedet behandler kanon konsekvent hendelsen som en dyp demonstrasjon av tro innenfor Guds utfoldende frelsesplan.

Kartveit viser til Kathleen Kenyon, en arkeolog som hevdet at Jeriko var ubebodd i perioden da erobringen skal ha funnet sted. Senere arkeologisk arbeid har imidlertid utfordret hennes konklusjoner.

Bryant Wood påpekte at Kenyon selv fant keramikk fra den perioden som samsvarer med tiden for Josvas erobring, men avviste den. Med andre ord: bevisene hun oppdaget, tydet på at Jeriko var faktisk bebodd.

Michael Heiser tar opp temaet bibelsk arkeologi, og spesielt Jeriko (12:00–33:00), i en forelesning om dette emnet. Denne revurderingen av Kenyons konklusjoner ble til og med omtalt i Time Magazine i 1990 – for trettiseks år siden.

a

Kartveit antyder også at Josva 24 distanserer seg fra erobringsfortellingen. Men poenget i Josva 24 er ikke å gjenfortelle slagene i detalj; det er å oppsummere hva Gud har gjort for Israel.

Josva gjennomgår Israels historie: Gud kalte Abraham ut fra en verden full av mange guder, befridde Israel fra Egypt og kjempet for dem da de gikk inn i et land de «ikke hadde arbeidet for» (Josv 24,13). Denne historiske oppsummeringen leder direkte til Josvas oppfordring i neste vers:

«Frykt derfor Herren og tjen ham … Kast bort de gudene deres fedre dyrket … og tjen Herren» (Josv 24,14).

Josva forsøker altså ikke å unngå erobringen. Han understreker snarere at Gud selv handlet på Israels vegne. Dette samsvarer med tekster som 2. Mosebok 23,23, der Gud lover å «utslette» Israels fiender.⁶

Kartveit hevder også at Dommerboken motsier Josva fordi Dommerboken beskriver en ufullstendig erobring. Men Josva selv erkjenner at det fortsatt gjenstår områder som må inntas (Josv 13,1–6).

Etter at Josva fordelte landet mellom stammene (Josv 13,8–19,51), var det stammenes ansvar å ta og bosette seg i sine tildelte områder. Israel fikk gjentatte ganger befaling om å drive kanaaneerne ut (Josv 3,10; 5 Mos 7,1).⁷

Tekster som sier at Josva tok landet (Josv 11,23) og at Gud oppfylte sine løfter (Josv 21,44), må derfor leses sammen med Josva 23,4–5, som tydelig omtaler nasjoner som fortsatt måtte drives ut av landet. I Josva 23,6–8 advarer Josva Israel mot å vende seg til gudene til «disse nasjonene som fortsatt er igjen blant dere».

Dommerboken forklarer hva som deretter skjedde. En ny generasjon vokste opp som ikke kjente Herren eller de gjerningene han hadde gjort for Israel. Foreldrene deres hadde ikke lært dem dette (en gjenklang av 2 Mos 20,5?). Dommerne 1 beskriver hvordan stammene mislyktes i å ta full besittelse av landet. På grunn av Israels ulydighet forekommer også budet om å vie kanaaneerne til tilintetgjørelse (herem) sjeldnere. I stedet lar Gud de gjenværende nasjonene bli i landet for å prøve Israels trofasthet (Dom 2,20–23).

Kartveit påpeker at Det nye testamentet ikke eksplisitt tar opp problemet med erobringen:

«Heller ikke Paulus tar et oppgjør med helligkrigen og volden i GT.»

På dette punktet har han rett – Paulus forkaster ikke erobringen. Tvert imot omtaler han den positivt. I Apg 13,19 sier Paulus at Gud ødela sju nasjoner i Kanaan og ga landet deres til Israel. Lignende henvisninger finnes i Apg 7,45 og Hebr 11,32–34.

Verken Josva eller forfatterne av Det nye testamentet forsøker å slette erobringen. Hebreerbrevet 11 fremhever til og med personer som var knyttet til Israels kriger.

Det nye testamentet omtolker riktignok krig i lys av Kristi oppstandelse og kirkens oppdrag. Men det benekter ikke de historiske domshandlingene som fant sted i Israels fortid.

1. Is God a Moral Monster? av Paul Copan.
2. How Could God Order the Killing of the Canaanites? av Paul Copan. Denne korte artikkelen oppsummerer mye av Copans bok.
3. Is YHWH a War Criminal? av Alastair Roberts.
4. The Importance of Context in the Conquest of Canaan av Derek Rishmawy.

Kartveit hevder at Ussas handling ikke kan være synd fordi han bare forsøkte å støtte arken. Men Toraen gir svært klare instrukser om hvordan arken skulle håndteres. Den skulle ikke fraktes på en vogn av praktiske hensyn, slik filisterne hadde gjort (1 Sam 6,7). I stedet:

• Bare kehatittene fikk bære den (4 Mos 4,2–4.15.25).
• Den skulle bæres med stenger gjennom ringer på arken (2 Mos 25,14–15).
• Stengene hvilte på kehatittenes skuldre (4 Mos 7,9).
• Ingen fikk røre arken (4 Mos 4,15).
• Den måtte alltid være tildekket når den ikke sto i Det aller helligste (4 Mos 4,5.15).
• Ingen fikk se på eller inn i arken (1 Sam 6,19–20; 4 Mos 4,20).

Fortellingen i 2 Samuel 6 understreker at disse instruksene ikke var blitt fulgt. David erkjenner senere dette (1 Krøn 15,13).

Historien er derfor ikke et eksempel på irrasjonell guddommelig vrede. Den understreker alvoret i Guds hellighet i paktsgudstjenesten. Arken representerte Jahves tronende nærvær. Å kalle dette «blind vrede» løsriver hendelsen fra paktsinstruksjonene som danner rammen for den.

Jeg drøfter disse eksemplene mer inngående her, så her oppsummerer jeg kort.

1. Moses (2. Mosebok 4,24–26)
   • Denne episoden handler om pakts­trofasthet. Omskjærelsen var tegnet på Abrahams paktsforhold (1 Mos 17). Moses, som fremtidig paktsformidler – og som visste at han skulle befri Israel (Apg 7,24–25) – kunne ikke overse dette tegnet.
2. Elia (2. Kongebok 1)
   • Ødeleggelsen av kongens soldater skjer i en fortelling om kong Ahasjas opprør mot Guds profet. Etter at ild fra himmelen bekrefter Elias autoritet, fortsetter den avgudsdyrkende kongen å sende soldater mot ham.
3. Korah (4. Mosebok 16)
   • Opprøret til Korah, Datan og Abiram beskrives uttrykkelig som opprør mot Herren:
     • De «samlet seg mot» Moses og Aron (16,2).
     • De «sammensverget seg mot Herren» (16,11).
     • Moses kaller dem «ugudelige menn» (16,26).
     • De har «foraktet Herren» (16,30).

I hver av disse fortellingene fremstilles dommen som passende, ikke vilkårlig.

Etter min vurdering fokuserer Kartveit så sterkt på selve domsøyeblikket at paktsbruddet som leder frem til dommen, blir oversett.

I kapittel 7 og 8 sammenligner Kartveit 2 Samuel 24 med 1 Krønikebok 21.

I 2 Sam 24,1 egger Jahve David til synd ved å ta en folketelling. Fordi dette er vanskelig å forklare, mener Kartveit at krønikeskriveren korrigerte den eldre teksten ved å tilskrive handlingen til Satan.

Men 2 Samuel 24 forklarer selv hvorfor folketellingen skjer: Guds vrede brente mot Israel.

I Det gamle testamentet bruker Gud noen ganger menneskelige aktører for å utføre dom. Gud sender for eksempel Nebukadnesar mot Israel (Jer 25,8–9), men dømmer senere også ham for hans egne synder (Jer 50,17–18).

Flere forskere er uenige med Kartveits tolkning, blant dem Michael Heiser, Gary Schnittjer, Mark Boda og Michael Morales.⁸ I min lengre artikkel diskuterer jeg det hebraiske ordet satan, som ganske enkelt betyr «motstander».

Heiser, Boda og Schnittjer ser en forbindelse mellom «motstanderen» (satan) i 1 Krøn 21,1 og Herrens engel som «står imot» (satan) Bileam i 4 Mos 22,22.⁹

Hvis denne tolkningen er riktig, er motstanderen i 1 Krønikebok 21 kanskje ikke «Satan» i senere teologisk forstand, men Herrens engel som handler som Guds redskap.

Med andre ord finnes det ingen nødvendig motsigelse mellom 2 Samuel 24 og 1 Krønikebok 21 – og ingen nødvendig «forandring i gudsbildet».

Bare noen få sider tidligere hevdet Kartveit at 1 Krønikebok 21 reviderer den tidligere fortellingen i 2 Samuel 24. Som han skriver: «GT endrer slike forklaringer i yngre tekster» (s. 82).

Hvis senere tekster i Det gamle testamentet kan omtolke tidligere tekster, hvorfor skulle ikke Det nye testamentet kunne gjøre det samme?

Det sentrale spørsmålet handler om hvordan vi tolker kanon. I Kartveits tilnærming får senere bibelske forfattere tolke tidligere tekster på nytt når det reduserer moralsk spenning. Men når senere tolkninger utdyper eller utvider den teologiske betydningen av tidligere tekster, avvises denne muligheten ofte.¹⁰

Et lignende fenomen finnes i Det nye testamentets tolkning av skapelsen. 1. Mosebok 1–2 lærer at Gud alene skapte verden (se Jes 44,24; 45,5–6.12). Likevel skriver både Johannes og Paulus at Jesus skapte verden (Joh 1; Kol 1).

I Jesaja 6 ser profeten Jahve i tempelet, men Johannes sier at Jesaja faktisk så Kristus (Joh 12). Paulus omformulerer også Shema fra 5. Mosebok 6,4 i 1 Kor 8,6 slik at «den ene Herre, Jesus Kristus» inkluderes i monoteismen.

Tok Johannes og Paulus feil? Eller trakk de frem teologiske implikasjoner som allerede lå i Israels skrifter?

Jeg utdyper dette mer i mitt lengre opplegg, men selv om man skulle avvise Det nye testamentets identifikasjon av djevelen som slangen (slik Kartveit gjør), kom også lesere av Det gamle testamentet til samme konklusjon.

Dale Launderville påpeker at kjeruber i Det gamle testamentet har flere ulike roller:¹¹

• å vokte kilden til livet (1 Mos 3,24)
• å bære Guds stridsvogn (Sal 18,11 = 2 Sam 22,11; Esek 1; 10)
• å tjene som Guds trone (1 Kong 6,23–28; 8,6–8)

I Esekiel 28,14 fungerer en «salvet kjerub» som vokter i Eden. Tradisjonene i det gamle Nære Østen inneholder også sammensatte overnaturlige vesener med både dyre- og menneskelige trekk, slik som slangedrager.

Paulus viser også til løftet i 1. Mosebok 3,15 i Romerne 16,20, der han bygger på løftet om slangens knuste hode når han skriver at Gud snart skal knuse Satan under de troendes føtter.

a

Hvis forfatterne i Det nye testamentet «formidlet evige sannheter», hva skal vi da gjøre når de «ble preget av sine emosjoner» (s. 170)? Hvis vi bør være skeptiske til Paulus når han skriver noe som høres hardt ut, bør vi da også være skeptiske til ham når han uttrykker dyp kjærlighet til sitt eget folk?

Paulus’ brev inneholder sterke følelser i flere retninger. I Filipperbrevet lengter han etter oppstandelsen (Fil 3,11). I Romerbrevet sier han at han ville oppgi sin egen frelse for sine jødiske landsmenns skyld (Rom 9,3). I Galaterbrevet sier han til og med at han skulle ønske motstanderne hans kastrerte seg selv (Gal 5,12).

Kan vi stole på Paulus’ følelser? Bør vi ganske enkelt avvise ham hver gang han skriver med sterk lidenskap?

Mange av de skarpe uttalelsene i Det nye testamentet oppstår innenfor interne jødiske debatter. Jesus, Paulus og apostlene var jøder som talte til konkret motstand mot evangeliet fra andre jøder. Språket deres følger det samme profetiske mønsteret vi finner gjennom hele Det gamle testamentet, der medlemmer av paktsfolket konfronterer andre innenfor pakten som har vært troløse.

Men Paulus, Matteus, Johannes og Jesus var jøder, og akkurat som de jødiske profetene i GT før dem talte de mot jøder som avviste Guds sendebud innenfor paktsfolket. Men denne gangen var sendebudet Guds egen Sønn (Mark 12,1–12). Denne Sønnen uttalte noe lignende mot lederne i Jerusalem:

Over dere skal alt det rettferdige blod som er utøst på jorden, komme – fra blodet av den rettferdige Abel til blodet av Sakarja, Berekjas sønn, som dere myrdet mellom tempelet og alteret. … Jerusalem, Jerusalem, du som slår profetene i hjel og steiner dem som er sendt til deg! (Matt 23,36–37a)

I 1 Tess 2,14–16 fordømmer ikke Paulus alle jøder overalt. Han taler om bestemte personer i sin egen samtid som motsatte seg evangeliet og forfulgte dets budbringere.

Når slike tekster behandles som universelle fordømmelser av alle jøder, blir de lest utenfor sin historiske sammenheng. Samtidig innebærer det en risiko å forklare disse avsnittene som rene følelsesutbrudd, fordi det antyder at apostlene talte uoverveid i stedet for bevisst.

Det egentlige problemet er ikke at forfatterne i Det nye testamentet (og Jesus) kritiserer sitt eget jødiske folk. Problemet er hvordan senere lesere løsrev disse kritikkene fra deres historiske kontekst og brukte dem til å rettferdiggjøre antisemittisme.

Ikke hopp over de vanskelige tekstene. Gå dypere inn i Guds ord.

Denne tilnærmingen ligner den fortolkningsteorien som ble foreslått av Richard Longenecker, som hevdet at apostlene tolket gammeltestamentlige tekster på måter som ikke samsvarte med deres opprinnelige kontekst, men at dette var akseptabelt fordi de var inspirert av Den hellige ånd.

Men hvis noen visste hvordan Skriften skulle tolkes riktig, måtte det være Guds Sønn. Og forfatterne av Det nye testamentet følger konsekvent de samme bibelteologiske mønstrene som allerede finnes gjennom hele Det gamle testamentet og som oppfylles i Kristus i den nye pakt.

Hebreerbrevet knytter hvile-temaet helt tilbake til Guds hvile på den sjuende skapelsesdagen og fremover til den evige hvilen i den nye skapelsen. Jeg drøfter disse forbindelsene mer utførlig i min lengre artikkel om emnet.

Det står i Hebreerbrevet flere bemerkelsesverdige ting om Salme 95.

1. Det er Den hellige ånd som taler (Hebr 3,7)
2. Det er Skriftens ord (3,15)
3. Det er Guds egen stemme (4,3.5.8)
4. Det er talt gjennom David (4,7)

Hvis hele Skriften er inspirert av Den hellige ånd (2 Tim 3,16; Joh 16,13), er den til syvende og sist Guds eget ord. Hvis Gud ikke lyver (Tit 1,2) og er fullkomment sann (1 Joh 1,5; 5,20), da er hans ord til å stole på (1 Joh 1,1).

Hebr 4,4 sier til og med at ordene i 1 Mos 2,2 er ord Gud selv har talt. Jesus sier på samme måte i Matt 19,5 at Gud talte ordene i 1 Mos 2,24. Hebreerbrevet tilskriver altså den første skapelsesfortellingen Guds tale, og Jesus tilskriver også den andre skapelsesfortellingen Guds tale. Disse tekstene bør derfor ikke skilles fra hverandre gjennom Dokumenthypotesen.

Hebr 12,25 gir en passende advarsel:

«Se til at dere ikke avviser ham som taler.»